Osservo la matita gettata sul mio tavolo priva di ogni segno vitale, pur essendo la sua sostanza organica materia di legno e grafite. Decido di prenderla tra le dita e la faccio scorrere su di un foglio, sentendola non come semplice protesi della mia mano, ma integrata nella mia volontà di scrivere ed esprimermi. Siamo entrambi materia organica, ne colgo la nostra interessenza, sento che lei ed io siamo dalla stessa parte, io frutto di una evoluzione di più di un milione di anni, lei manufatto di materia plasmata da mano e intelligenza umane.

Ma lei ora ha lasciato il suo stato inerte e funziona, sta scorrendo su di un foglio pilotata da me che disegno scarabocchi.

Poi la metto in posizione verticale, puntata sul tavolo e la faccio girare come una trottola lanciata dalla spinta delle mie dita, tra l’indice e il mio pollice opponibile, attivati dalla forza dei miei flessori nell’avambraccio e degli adduttori nella mia mano. Lei rotea allegra in equilibrio come una ballerina sulla pista, fino a quando, persa la spinta, cade, abbandonata dal movimento che la lascia di nuovo inerte sul mio tavolo.

È solo il movimento che le dà funzione e vita. L’equilibrio è il suo stato inerte, è morte e decadenza. L’unico possibile equilibrio è invece nel movimento, nel divenire di stati successivi di mantenimento di disequilibri, raggiunti con salti imprevedibili che conducono ad una nuova soglia di provvisorio equilibrio, fin quando tutto cessa.

È questo il paradigma del processo epigenetico dell’evoluzione biologica, come è stato inizialmente rivelato dagli studi di “antropologia medica” del neurofisiologo tedesco Viktor von Weizsäcker (1886-1957), padre della psicobiologia che ha ispirato l’antropologia filosofica di Paolo Augusto Masullo avviandola nella direzione di una esplorazione del divenire umano nell’era del “postumano”. Il merito che Paolo riconosce, quasi come un debito intellettuale, a Weizsäcker è stato quello di aver introdotto la soggettività umana, nella sua integrità di corpo e mente, nell’ambito della biologia come scienza autonoma, connettendo così irreversibilmente l’umano col mondo vivente, sottraendolo al bipolarismo cartesiano soggetto-oggetto che ha caratterizzato l’intera storia dell’umanesimo filosofico¹: un umanesimo ingannevole, se non addirittura nichilistico, in quanto collocando l’umano al centro dell’universo, al di là e al di sopra della natura, lo ha deprivato della sua esistenza vivente. Un nichilismo subdolo, ingannevole e manipolatore, annidato proprio nella potente rappresentazione in cui è iscritto l’uomo vitruviano, con i piedi sul quadrato del finito e le mani che toccano il cerchio infinito e trascendente del cielo. Essere singolare, l’uomo di Vitruvio, ben distinto da ogni altro essere animale: da Platone in poi, nelle diverse pieghe dell’idealismo, l’uomo (per altro sempre declinato al maschile) è sempre stato posto al centro sia della riflessione filosofica che del cosmo (o della Creazione), rigorosamente separato tra la sua propria infinita e intangibile capacità cogitante e il mondo finito e mortale della natura/materia; produttore anzi, “ri-creatore”, del mondo ridotto a perimetrata sfera semantica del linguaggio, delnomose della tecnica, del tutto estraneo e contrapposto alla realtà vitale e mutante delbios.

La restituzione del mondo e dell’umano alla dimensione biologica del vivente rappresenta perciò il presupposto epistemologico da cui muove il pensiero di Paolo, che lo conduce ad un approdo (mai definitivo e per giunta drammaticamente interrotto dalla sua prematura scomparsa) in nuovi e inesploratitopoidel post-umano: quelli della connessione della cognizione umana con il processo organico della vita, della radice affettiva della coscienza e della mente, del divenire come caratteristica della co-evoluzione della stessa specie umana con il mondo e con l’alterità.

Un viaggio di separazione da Cartesio, dall’idealismo, dal positivismo, che nel suo sfidante cammino è accompagnato ad alcuni straordinari “sherpa”: Spinoza, con la sua visione immanentista della natura e del pensiero, Darwin con l’inoppugnabile evidenza della natura evolutiva delle specie, e soprattutto Nietzsche, che proclama nell’esistenza vitale e sensibile, nel suo carattere affettivo essenziale, la soglia più elevata dell’umano:

Ma se potessimo comunicare con un moscerino, sentiremmo che anch’esso fluttua nell’aria con lo stesso pathos, sentendo che anch’esso contiene al suo interno il centro volante di questo mondo².

E ancora:

Non siamo ranocchi pensanti, apparecchi per obiettivare e registrare, dai visceri congelati — noi dobbiamo generare costantemente i nostri pensieri dal nostro dolore e maternamente provvederli di tutto quello che abbiamo in noi di sangue, cuore, fuoco, piacere, passione, tormento, coscienza, destino, fatalità — Vivere³.

Come sostiene con estrema chiarezza Paolo Augusto Masullo, è proprio l’approccio di Nietzsche a rendere nuovamente centrale il corpo vivente nell’unica forma possibile, ilPathos:

La centralizzazione del corpo umano vivente, e il suo carattere affettivo essenziale, non implica in alcun modo l’assunzione di una prospettiva antropocentrica. Implica, tuttavia, nei termini dei cambiamenti che si verificano ancora oggi, l’esistenza “neutrale” — per i viventi — di una costitutiva posizione “patocentrica”⁴.

Centrale dunque non è l’uomo, ma, sulla scia delle riflessioni di Weizsäcker, la suaaffettività, che è la forma della vita stessa.

Su questo punto torneremo tuttavia al termine di questa riflessione, perché sembra che il pensiero di Paolo trovi qui la chiave per stabilire la possibilità di una relazione feconda e costruttiva tra lo sviluppo della dimensione umana e l’evoluzione tecnologica verso macchine sempre più “intelligenti”.

La nuova concezione della mente, e più in generale della capacità cognitiva e di coscienza che caratterizzano l’umano, è intesa dalla filosofia del Post-umano sull’onda degli sviluppi delle neuroscienze, come processo vitale profondamente connesso con l’esistenza e con l’evoluzione biologica⁵. In questa visione il mondo naturale è sottratto al rigido modello logico-meccanicistico e universalistico adottato da Galilei e Newton, perseguito poi nei successivi trecento anni, per rifondare invece le sue leggi sui modelli della complessità, dominata dalla molecolarità, da dinamiche non lineari di interazione tra processi, da reti biologiche e organizzative che danno forma e mutamento agli organismi viventi. “Anti umano” dunque è proprio l’Umanesimo che non ha colto, né accettato la condizione della limitatezza e dell’imperfezione legate all’irriducibile divenire che investe sia il piano biologico che quello culturale che proprio l’umanesimo ha separato.

Paolo sottolinea come qui perda di senso la domanda fondamentale che ha percorso la storia della filosofia interrogandosi su “chi è l’uomo?”, nella ricerca, cioè, di un’essenza e di un suo fondamento nell’Essere. Un fondamento, inevitabilmente metafisico, per condurre al senso del “fenomeno” uomo, dell’ente-uomo, radicandolo nell’Essere, nell’Idea, nel Motore immobile, nello Spirito ologosche sia.

La domanda che un’antropologia filosofica deve piuttosto porsi, sostiene Paolo, è “cosa può diventare l’uomo?”, in quanto il suo unico fondamento non è che nel processo stesso del suo divenire⁶. La metafisica cede necessariamente all’antropologia dal momento che il filo conduttore dell’evoluzione umana è nel corpo organico e l’interrogazione del reale concerne il divenire e non già l’Essere. Non già il divenire di Eraclito, un passaggio dal Nulla al Nulla che si pone sul piano ontologico. Qui invece il divenire è insito nella energia epigenetica e auto-organizzantesi della natura: epigenetica in quanto, sfuggendo ad ogni logica deterministica, lo sviluppo della vita organica nel suo movimento raggiunge e oltrepassa continuamente nuove soglie attraverso crisi ed errori (disequilibri) che ne fanno un processo opportunistico e unico, soggetto più alla probabilità e alla casualità che alla necessità o a leggi.

Non può sottrarsi né distinguersi l’uomo rispetto al mondo animale, al flusso generale dell’intero mondo organico e inorganico: come dire che una riflessione dell’uomo sull’uomo è possibile solo a partire da una “filosofia della biologia”⁷. Ecco perché ci interroghiamo sulle possibilità e potenzialità del suo divenire e non già sulla sua singolarità.

Qui ci poniamo una domanda: esiste tuttavia nel processo del divenire biologico, che nell’essere umano raggiunge la soglia più alta di complessità e di ricchezza, la possibilità da parte della specie umana di una trascendenza, ovvero di un oltre-passarsi?

La riflessione di Paolo tocca questo punto davvero sensibile, in quanto rischia in qualche modo di riproporre, ma certamente non su di un piano ontologico né esistenziale, la domanda kantiana su “cosa è l’uomo”, esponendosi al rischio di rimettere la riflessione filosofica sull’orlo dell’antropocentrismo. La domanda stessa sembrerebbe marcare una differenza dal resto del mondo animale e organico in cui l’umano è integralmente immerso: cosa significa per l’uomo oltrepassarsi nel processo del divenire?

Se è vero che affettività ed emozione sono caratteristiche non solo dell’uomo ma di ogni essere vivente, se è vero che “il moscerino fluttua nell’aria con lo stesso (nostro)pathos”, è vero anche che non siamo geneticamente determinati: a differenza degli altri viventi non abbiamo un progetto evolutivo predeterminato, ma siamo capaci di progettualità, dipendiamo da processi interni ed esterni nella relazione con l’alterità, in un operare “coniugativo” tra uomo e mondo⁸.

Da questo punto di vista, come evidenzia lo stesso Paolo⁹, Gehlen sostiene la tesi dell’uomo come “essere mancante”, in cui la cultura (con la straordinaria capacità umana di produrla), pur sempre su di un piano biologico, viene a compensare la carenza biologica di una sua incompletezza funzionale rispetto al regno animale (che possiede invece un piano funzionale definito)¹⁰. Si tratterebbe in questo senso di una differenza biologica che depone per una singolarità umana, rispetto alla quale anche la più fondata tesi opposta ad altri autori, quella invece di una “ridondanza biologica”, dovuta alla straordinaria plasticità del cervello, alla postura eretta, alla dotazione del pollice opponibile¹¹, converge comunque nel rimarcare una significativa differenza umana dal resto del mondo animale.

Qui il pensiero di Paolo tenta una propria sintesi, proponendo di considerare il vivente umano come una “struttura organica complessa”, dotata di “coscienza di sé”, il cui divenire «può essere compreso soltanto se ne viene pensata la — pur precaria e indefinita — unitarietà integrale in quanto complesso organico integrato ricorsivo e variativo»¹². Una “soggettività nomade”, nel senso di un umano costantemente in movimento (un po’ come quella matita che danza sul tavolo fino a quando non esaurisce l’energia);multicentricanella sua espansione multidirezionale;eterodipendentein quanto aperta alle infinite molteplicità relazionali col mondo organico e inorganico, mondo dell’altroe del divenire;diveni-ente, appunto, in grado di cogliere il processo del suo stesso proprio divenire, il mutamento cioè quale risultato del continuo movimento co-evolutivo sia della natura che della cultura. Da qui la sua capacità di oltrepassarsi, evolvendo come specie.

Si tratta di caratteristiche iscritte nel suobiose non derivanti da alcuna trascendenza o da un disegno funzionale predeterminato, ma mosse dalla sua propria pulsione biologica, frutto di uno straordinario processo evolutivo che lo ha condotto fino alla formazione della sua stessa coscienza.

Nella dimensione post-umana il mito antropocentrico è dunque così definitivamente collassato.

Resta però in questa visione un “ma”, se non una non del tutto risolta contraddizione. Una contraddizione tra un’irrinunciabile singolarità e il suo anonimo dissolversi nel flusso di un processo totalizzante: come si concilia la singolarità/identità umana (quella scaturente dalla differenziazione dell’individuo e nella dotazione biologica di unacoscienza) con la rarefazione del suo centro in un divenire multicentrico, che per sua natura è diluizione del centro di sé in un processo di crescente esteriorizzazione?

Siamo in effetti in presenza di un distanziamento dal sé, di un allontanamento da un’identità centrica, “nucleo dell’Es”, tanto più amplificato dalla crescente esteriorizzazione umana nell’apertura al mondo virtuale e digitale che ne amplifica enormemente gli effetti.

La domanda allora è se sopravviva ancora un Ego in relazione al mutamento del mondo di cui siamo organicamente e originariamente parte¹³.

La “singolarità multiplex” dell’umano impone infatti una revisione del costrutto di Ego, riassumibile in una sua nuova forma qualeSelf-referencialità generale, derivata dalla sua stessa natura biologica, cui ora si aggiunge, integrandosi, anche la sua irreversibile ibridazione con la dimensione tecnologica.

Il vivente organico “diveni-ente” per sua stessa natura originaria è l’uomo che ha attraversato nella sua storicità diverse soglie evolutive della specie: dall’Australopiteco, al Neanderthal, al Sapiens, al Faber, e ora all’Homo tecnologicus. Dunque un soggetto diveniente in grado di oltre-passarsi, dotato di capacità di trascendere, divenendo progressivamente ultra-umano,oltre-uomo, caratterizzato anche da una proprietà unica in natura: la capacità dicoscienza del proprio divenire.

Da qui la sua condizione di perenne instabilità e inquietudine, quale concreta esperienza del vivente, fortemente accentuata nell’era del post-umano che, con l’irruzione delle “macchine intelligenti” e degli straordinari progressi delle bio-tecnologie, sembra segnare il passaggio ad una nuova soglia di evoluzione della specie in grado di modificare l’antropocene: un essere “ibridato”, uncyborg, nel quale capacità organiche e inorganiche si fondono nel potenziamento performante del pensiero e dell’azione. È l’intelligenza calcolante delle macchine che sembra prendere il sopravvento sul mondo biologico; è la capacità manipolatoria dell’ingegneria genetica che sembra acquisire il potere di predeterminare e modificare le caratteristiche della singolarità umana.

Se si giungesse poi a elaborare il cosiddetto “Algoritmo definitivo”, quale capacità di una intelligenza superiore alla somma di tutte le intelligenze umane sul pianeta, la dimensione umana sarà a rischio di irrilevanza. L’umano omologato alla macchina, ridotto a mera funzione calcolante dalla dinamica trasformativa indotta dalle tecnoscienze e dagli algoritmi generati dalle sue stesse macchine, si espone al rischio di estinzione: un’apertura verso il nulla cioè verso l’“altro che umano”, dal momento che l’uomo sarebbe privato del suo difetto per eccellenza: il sentirsi.

Sofferenza, dolori, ansie, depressione, paura sarebbero ridotti a meri rifiuti organici prodotti da un substrato biologico da trasferire ora su un supporto tecnico-informatico. Un ritorno involutivo alla separazione traRes cogitanseRes extensa, nella quale questa volta l’uomo sarebbe ridotto alla cosalità del secondo termine.

A fronte di uno scenario di questo tipo, Paolo oppone la natura affettiva, la forza delpathos, che guida il divenire umano, con la quale si scontra iltran-sumanesimoche ipotizza la possibilità di trasferire la specie oltre la sua base naturale.

Ilpatico, come caratteristica biologica del vivente, così come è stata teorizzata già da von Weizsäcker, è iscritto nella irriducibile soggettività, frutto di una lunghissima selezione che ha reso l’umano capace di una ragione affettiva immersa nel sentire e nel sensibile. Come dire che il sentire, il dolore, la malattia, l’imperfetto, tutto ciò che all’algoritmo appare come limite e come inciampo, sono la forza stessa di conservazione delbiosumano, che lo mette in grado di governare e di pilotare il processo di “co-evoluzione”¹⁴con il quale potrà crescere costruttivamente insieme con le macchine, generando un vivente “iper-umano” ibridato, un “tecno-bio-ente” diveniente in grado di curare il suo stesso divenire. Solo così l’umano potrà trasformarsi in un post-umano senza perdersi. Oltrepassarsi senza tradirsi.

Più che la “cura” dell’essere, allora, appare in questo momento necessaria una concentrata e attenta “cura” del divenire: e cos’altro noi siamo, cos’altro possiamo essere — in quanto organismi complessi che hanno, soli tra i viventi e fino a prova contraria, lo straordinario privilegio di interrogarsi, poiché divenuti interroganti nel vertiginoso corso del tempo — se non soggettività “accudenti” la loro temporalità, vite riflettenti?¹⁵

Siamo in presenza di visioni e interpretazioni del mondo il cui senso è iscritto nel suo stesso processo diveniente, anomico, opportunistico, dominato da dinamiche non lineari e non certo da leggi meccanicistiche immanenti nella natura.

L’approccio antropologico del postumanesimo indaga sul “come” l’umano diviene transitando di soglia evolutiva in soglia. Non si interroga sul “perché” ciò che si iscrive nel libro della natura avvenga, assegnando all’umano lo straordinario privilegio di interrogarsi. Un “perché” che scaturisce proprio da un certo grado di “discontinuità”, che la sua accelerazione evolutiva rispetto al resto del mondo animale, non consegna, come abbiamo visto, al perimetro di un progetto funzionale geneticamente predefinito. Ma questa della ricerca di un “perché”, che è poi ricerca di senso, è domanda pertinente più alla teologia, e forse del tutto impropria per un’antropologia filosofica.

Se il divenire è oltrepassamento dell’uomo, è fondato (ovvero ha senso) porsi la domanda di una possibile ulteriore soglia oltre la morte? Possiamo lasciare ancora in piedi la terza domanda kantiana: «Ogni interesse della mia ragione (tanto speculativo quanto pratico) si concentra nelle tre domande seguenti: che cosa posso sapere? Che cosa devo fare? Che cosa ho diritto di sperare?»¹⁶.

È un interrogativo lasciato sospeso da Paolo. Forse perché il tempo che gli è stato concesso non gli ha permesso di continuare la sua esplorazione del divenire umano. Forse anche perché ha intravisto il rischio che la risposta, anche in termini fattuali, non venga elaborata in sede filosofica, ma ci venga consegnata in sede tecnologica, nella scelta di un oltrepassamento “trans-umano” con il quale le capacità biologiche della mente e della coscienza, compresa la soggettività del sentir-si, sviluppatesi sulla base del carbonio, possano essere un giorno travasate nella materia inorganica di un supporto tecnologico. Un divenire oltre l’uomo verso un “altro che uomo”, di cui risulterà davvero difficile, se non impossibile, riconoscere tracce di umanità.

1. Si veda, P. A. Masullo,Viktor von Weizsäcker e l’introduzione del soggetto nella biologia, in V. von Weizsäcker,La struttura ciclomorfa, tr. it. a c. di P. A. Masullo, ESI Napoli, 1995.
2. F. Nietzsche,Verità e menzogna in senso extramorale(1873), la citazione è riportata da Paolo nel saggioThe pathosophie of the Post-human, in M. Maldonato e P.A. Masullo (a cura di),Posthuman, Consciousness and Pathic Engagment, Sussex Academic Press, 2017.
3. F. Nietzsche,La gaia scienza, prefazione alla 2° edizione (1882-1886), Adelphi, Milano, 1995, p. 32.
4. M. Maldonato e P.A. Masullo (a cura di),Posthuman: consciousness and Pathic Engagment, cit., p. 116, (trad. mia).
5. Una corrente di pensiero avviata da Scheler, sviluppata poi negli anni Sessanta da Gregory Bateson e nel corso del decennio successivo da Marturana, Varela, Capra, ripresa anche da Deleuze, Damasio e altri, che, dopo Spinoza e Nietzsche, forniscono il sostanziale background al pensiero di Paolo Masullo nei suoi studi e nella sua proposta di un’Antropologia Filosofica.
6. È la tesi che percorre l’intera opera di P.A. Masullo,L’umano in transito, saggio di antropologia filosofica, Edizioni di Pagina, Bari, 2008. Un esplicito richiamo a Scheler (La posizione dell’uomo nel cosmo– 1928, tr. it. a cura di G. Cusinato, Milano, 2000).
7. Ivi, p. 61.
8. Si veda, P.A. Masullo,L’umano in transito, saggio di antropologia filosofica, cit., cap. 4, “Virtualizzazione del reale e soggettività nomade, dall’Apocalissedi Gunther Anders alla riconfigurazione del corpo in Gilles Deleuze e Felix Guattari”; e nel saggioThe pathosophie of the Post-humaninPosthuman, cit., p. 116 e ss.
9. Ivi, pp. 18-21.
10. A. Gehlen,Prospettive antropologiche(1961), Il Mulino, Bologna, 2005.
11. In merito a questa tesi Paolo cita (inUmano in transito, cit., p. 21) R. Marchesini,Contro la purezza essenzialistica. Verso nuovi modelli di esistenza, in M. Pireddu e P. Tursi (a cura di),Post-umano. Relazioni tra uomo e tecnologia nella società delle reti, Guerini, Milano, 2006.
12. P.A. Masullo,L’umano in transito, cit., pp. 23-24.
13. Vedi P.A. Masullo,The pathosophie of the Post-humaninPosthuman, cit., p. 116 e ss.
14. Cfr. H. Bergson,Pensiero e movimento(1934), Bompiani, Milano, 2000.
15. P. A. Masullo,L’umano in transito, cit. p. 7.
16. I. Kant,Critica della ragion pura, Dottrina trascendentale del metodo(1787), B, 8, 33, Laterza, Bari, 2000.