È difficile, nel poco spazio a disposizione, riassumere la ricchezza di questo numero speciale di «Infiniti Mondi». Tanto più difficile in quanto il richiamo alla memoria del pensiero e della vicenda esistenziale di Bruno si intreccia inevitabilmente con il ricordo degli studiosi che su di essa la rivista invitò a riflettere e che, intanto, sono venuti a mancare in una sequela triste e inattesa: tutto il contrario del modo in cui essi hanno provato a studiare e a praticare le filosofie del passato, ovvero come riattivazione per l’oggi di memorie vitali sedimentate, in vista della ricostruzione di una storia della filosofia non settaria e mai irrispettosa del lavoro altrui¹. Così, attraverso gli infiniti mondi bruniani, rivive la memoria di Giuseppe Cacciatore, Giuseppe Cantillo, Aldo Masullo, Aniello Montano, Nuccio Ordine. Memoria che, in rapporto con Giordano Bruno, riemerge — come ricorda Masullo — attraverso il confronto tra i pensieri di quest’ultimo iscritti nel suo tempo e i nostri pensieri iscritti del nostro tempo².

Se, tuttavia, si volesse indicare ai lettori un filo conduttore per orientarsi nella lettura dei contributi qui raccolti, esso potrebbe essere rintracciato nella celebre definizione hegeliana della filosofia come il proprio tempo appreso nel pensiero, a condizione, però, che non si fraintenda, come spesso si è fatto, tale indicazione. Comprendere il proprio tempo nel pensiero non significa giustificare razionalmente l’esistente o, peggio, legittimarlo ricorrendo a tale o talaltra autorità filosofica (il contrario della fuoriuscita illuminista e kantiana dallo stato di minorità e di sudditanza intellettuali propria degli individui e delle classi subalterne). Anzi, nella prospettiva di Hegel, l’accettazione del presente, così com’è dato, coinciderebbe piuttosto con l’irrazionalità e con la rinuncia al pensiero critico. Apprendere il proprio tempo nel pensiero significa altrettanto apprendere il pensiero nel tempo e nella storia, riconoscere la storicità costitutiva della filosofia e, quindi, anzitutto della propria posizione, se s’intende parlare e scrivere come filosofi. Apprendere il proprio tempo nel pensiero significa, allora, metterne in gioco le certezze divenute pregiudizi, senza indietreggiare di fronte a contraddizioni, conflitti e paradossi. E senza mai smarrire, pertanto, il «coraggio di essere etici» (Masullo)³. Apprendere filosoficamente il proprio tempo non equivale a rifletterlo semplicemente, come farebbe una superficie passiva, essendo il presente e, dunque, la filosofia che in esso agisce un dramma⁴, un movimento storico aperto verso un passato inesauribile, per le questioni lasciate in sospeso e per quelle che solo parzialmente hanno trovato risposta, e verso un avvenire imprevedibile.

Ecco perché, spesso se non sempre, la comprensione filosofica esige una certa rottura con la coscienza comune immediata, attraverso il riconoscimento e l’istituzione di nessi razionali più ampi e comprensivi. A uno storico della filosofia — Tiedemann — il quale aveva osservato che Gorgia si era spinto molto oltre il segno al quale potesse pervenire un uomo, Hegel obietta che ciò, a ben vedere, si sarebbe potuto dire di ogni filosofo: ogni filosofo, infatti, oltrepassa il «sano intelletto umano», perché, avverte Hegel, quel che, solitamente, si chiama sano intelletto umano non è, di certo, filosofia e, spesso, è tutt’altro che sano. Lo stesso si può dire per il rapporto tra la filosofia e lo Stato vigente, soprattutto quando la realtà di quest’ultimo, cioè niente altro che il rapporto di riconoscimento reciproco tra individui autocoscienti, non corrisponde al suo concetto, ossia alla ragione, sicché, come si legge nellaScienza della logica, l’anima e il corpo dello Stato si separano. La prima tende a ritrarsi nelle regioni del pensiero, il secondo tende a disgregarsi in una massa di individualità irrelate. Ecco cosa può mostrare il filosofo allo Stato: che esso sarebbe del tutto «campato in aria» senza il riconoscimento e il consenso degli individui che sono in rapporto tra loro e con esso. Hegel vedeva nei momenti di assenza di ogni mediazione dell’individualità la matrice delle rivoluzioni, i cui esiti (progressivi o regressivi) non sono mai predeterminabili. In gioco, nei termini di Gramsci, sono i periodi di «crisi organica», che si verificano quando le classi dirigenti si rivelano incapaci di dirigere e s’impongono solo come «dominanti» e ossia solo con la forza (fisica e simbolica).

Ciascuno a suo modo tutti gli studiosi qui coinvolti s’interrogano, a partire da Giordano Bruno (e non solo) sul ruolo della filosofia in un tempo (il nostro) nel quale la crisi pare investire, in modo irreversibile, la stessa democrazia finora conosciuta e le sue istituzioni, a cominciare da quelle che rendono possibile la ricerca filosofica e il suo insegnamento (Scuola e Università). Come può rispondere la filosofia al “paradosso della democrazia” così formulato da Cantillo (a proposito delle riflessioni di Masullo sul concetto di libertà): «proprio nell’epoca della democratizzazione dello Stato liberale, la nostra epoca, la democrazia attraversa una profonda crisi che sembra irredimibile»⁵. Il processo di democratizzazione pare convertirsi in un processo di de-democratizzazione accentuato dalle contraddizioni sempre più evidenti tra le istituzioni, le pratiche, le forme di organizzazione, i tempi della democrazia rappresentativa e l’imporsi totalizzante della logica capitalista. Contraddizioni tanto acute da suscitare ormai più di un dubbio su ciò che, fino all’altro ieri, appariva scontato: la compatibilità tra democrazia liberale e capitalismo. D’altronde, già nel 1945, Calamandrei si interrogava su quale sistema economico fosse davvero in grado di garantire i diritti sociali, l’espansione della cittadinanza politica nel senso di quella sociale. I segni del processo di de-democratizzazione sono quelli che un pensatore e militante comunista greco, Nicos Poulantzas, evidenziava alla fine degli anni ’70 del secolo scorso, rimarcando la tendenza dello Stato capitalista ad assumere, soprattutto in periodi di crisi organica (o crisi di egemonia), forme di «statalismo autoritario»⁶. Ecco i segni in questione: l’impoverimento indotto, se non il diretto abbattimento dello Stato sociale e dei servizi pubblici, l’indebolimento dei parlamenti e il rafforzarsi degli esecutivi, che tendono a esautorare le camere rappresentative di ogni loro prerogativa, a cominciare da quelle che tradizionalmente le hanno qualificate come il potere legislativo e la salvaguardia delle libertà civili e politiche.

Di conseguenza, l’universalità della legge (principio fondamentale dello Stato di diritto costituzionale) rischia di cedere spazio a regolamentazioni e normazioni sempre più particolaristiche (a favore di alcune classi e categorie sociali a discapito di altre), quando non sono addirittura fondate su discriminazioni razziali o sessuali. In pericolo è il carattere di universalità che le leggi devono assumere nelle democrazie costituzionali: universalità che, come quella del pensiero filosofico, deve tenere conto delle differenze particolari. Ora, di fronte alle minacce per la sopravvivenza dell’idea stessa di democrazia rappresentativa (Cacciatore)⁷è significativo che questo numero di «Infiniti Mondi» comprenda un richiamo, né enfatico né monumentale, alla Costituzione e alla responsabilità, che è anche una responsabilità filosofica di difenderne il dettato e di lottare per la sua attuazione a favore della continua garanzia ed estensione dei diritti fondamentali, non solo di quelli attinenti alla libertà personale, ma anche di quelli che possono e devono garantire al maggior numero possibile di cittadine e di cittadini l’accesso alle risorse civili, sociali ed economiche del paese. Una riflessione «meditata» (e si potrebbe dire: filosofica) sul testo costituzionale «aiuterebbe, così, non solo a capire, ma anche ed essenzialmente a utilizzare nella prassi politico-istituzionale […] tutti i dispositivi che stanno a fondamento della “virtuosa” relazione tra partecipazione democratica e potere esecutivo previsto dal testo costituzionale»⁸. Il «filosofo democratico» (Gramsci) può, allora, contribuire a ridare vita, nel pensiero, ma anche nell’impegno civile, che non richiede necessariamente il sacrificio della riflessione filosofica, alle parole di Piero Calamandrei a proposito della Costituzione come progetto e come compito: vale a dire non come epilogo di una rivoluzione già fatta, bensì come annuncio di una rivoluzione sempre a venire attraverso la sua costante attuazione (e in contrasto con ogni suo stravolgimento arbitrario).

1. Si veda A. Montano,Bruno storico della filosofia, in «Infiniti Mondi», SpecialeDialoghi Bruniani, n.33/34, dic. 2023-feb. 2024, pp. 61-63.
2. Si veda E. Massimilla,Bruno contro i fanatismi religiosi, intervista ad Aldo Masullo e Nuccio Ordine in «Infiniti Mondi», cit., pp. 7-17.
3. R. Bonsignore,Un pensiero e un’etica nuova per l’Europa, conversazione con Aldo Masullo in «Infiniti Mondi», cit., p. 47.
4. A tal proposito Masullo così dice: «Il nostro è un tempo per così dire tragico, ma più che tragico è drammatico, perché il tragico è niente altro che una rovina, il drammatico è in movimento», come diceva poco prima Massimiliano Marotta (E. Massimilla,Bruno contro i fanatismi religiosi, intervista ad Aldo Masullo e Nuccio Ordine in «Infiniti Mondi», cit., p. 9).
5. G. Cantillo,Il tema della libertà tra politica e filosofia nel pensiero di Aldo Masullo, in «Infiniti Mondi», cit., p. 68.
6. Si veda N. Poulantzas,Il potere nella società contemporanea, Roma, Editori riuniti, 1979.
7. Si veda G. Cacciatore,In difesa della Carta, oggi come ieri, in «Infiniti Mondi», cit., pp. 79-87.
8. G. Cacciatore,In difesa della Carta, oggi come ieri, in «Infiniti Mondi», cit., p. 81.